内容提要：通过具体地考察全真道济世度人的思想观念和行为实践，及其在全真道兴起过程中的作用，作者认为：早期全真道之大力践行“济世度人”，既与道教本身具有的“度人”观念有关，也与全真道领袖能够积极审时度势、适应现实社会有关。早期全真道领袖的做法，可为当代道教适应社会主义中国的发展提供经验和思路；而全真道之“济世度人”精神，亦与当代中国“社会主义核心价值观”的部分内容有着契合之处，值得进一步挖掘。

一

全真道是宋金之际兴起于山东半岛的道教革新派。这个教派的兴起，有多种因素推动，如道教“肉体成仙”信仰的困境、隋唐“重玄学”思潮的影响、五代“钟吕金丹派”的出现[ 详请参阅拙著《王重阳学案》，济南：齐鲁书社，2016年，第1-19页。]，以及北宋徽宗“溺信虚无”[《宋史•徽宗本纪》，北京：中华书局，1977年，第418页。]的负面效应、宋金交战带来的社会苦难等等。陈垣先生《南宋初河北新道教考》在分析全真道迅速崛起的原因时认为：“全真何以能得人信服乎？窃尝思之，不外三端，曰异迹惊人，畸行感人，惠泽德人也。”[ 陈垣：《南宋初河北新道教考》，北京：中华书局，1962年，第37页。]所谓“异迹惊人”，盖属各种宗教借以吸引世人目光的神秘方式，兹不多言。而所谓“畸行感人”与“惠泽德人”，则是全真道对待众生的善举，如《南宋初河北新道教考》曾据《圆明李先生墓表》、《真常真人道行碑铭》叙述李志源、李志常等全真道士先人后己、舍身救民的事迹：

全真家乐与过客饵，道院所在，至者如归。尝岁饥，资用乏绝，(李志源)先生辟谷数旬，以供给来者，其先人后己类此。(李志常)公至即墨之山东，属贞佑丧乱，土寇蜂起，山有窟室，可容数百人，寇至则避其中，众以公后，拒而不纳。俄为寇所获，问窟所在，捶楚惨毒，绝而复苏，竟不以告。寇退，窟人者出，环泣而谢之曰：“吾侪小人，数百口之命，悬于公一言，而公能忘不纳之怨，以死救之，其过常情远甚。”争为给养，至于康调，迄今父老犹能道之

这种先人后己、舍身救民的善举，实是全真道教理教义、修行宗旨的一种体现，如元初士人徐琰言：“其修持大略以识心见性、除情去欲、忍耻含垢、苦己利人为宗。”[《甘水仙源录》卷二《广宁通玄太古真人郝宗师道行碑》，《道藏》本，北京：文物出版社，1998年。]对此，笔者曾撰《略谈全真道的“苦己利人”精神》一文予以剖析，并讨论了其在现代社会中的意义。不过，“苦己利人”尚不足以表达全真道精神之全部，故现拟从更加广阔的“济世度人”之角度来进行阐述。

“济世”与“度人”是各种宗教经常使用的词语，用以表达对芸芸众生的悲悯情怀，以及试图“拯救”众生的各种努力。在汉语文字中，“济”谓“过河”、“救助”，“度”者“渡”也，谓“载运过河”、由“此岸”而到“彼岸”，引申为帮助凡俗之人脱离世间苦海、到达理想世界。道教典籍中多有“济世度人”之语，如《云笈七签》在谈及汉代张道陵创立天师道“二十八治”时言：“治随天立，历运设教，劫劫有受命为天师者，各各申明，济世度人，以至太平。”[《云笈七签》卷二十八《二十八治》，《道藏》本。]元代赵宜真《原阳子法语》则言：“人天路上，作福为先；生死海中，修慧为本。盖专于修慧者，摄性明心，坚持戒定，以资慧力，而证夫道，则可以度脱生死苦轮、超跻仙祚矣。未种缘福，不免艰难，岂得身心清静？专于作福者，济世度人，广行方便，以培福基，则当来讬生人天、受诸快乐矣。”[《原阳子法语》卷下，《道藏》本。]明代正统年间编纂的作为“道经总集”之《道藏》，开卷的第一部经典即是主张“仙道贵生，无量度人”的《度人经》（《灵宝无量度人上品妙经》），由此可窥“济世度人”在道教中的重要地位。只不过，以往学界较多关注道教的“长生成仙”这一核心信仰，喜欢讨论道教之抽象玄奥的哲学观念、思想义理以及可致健康长寿的修炼行为、养生实践，而对道教之面向世俗社会、普罗大众的“济世度人”情怀关注不够、研究不足，以致人们往往对道教有一种主张超凡绝尘、不食人间烟火、专注个人修炼的印象。但事实上，包括全真道在内的道教诸派，从未割裂道教与世俗社会的关系、放弃对普罗大众的关怀，而是大力提倡“济世度人”并以之为“得道成仙”的前提条件，详如下述。

二

与主张积极进取的儒家文化相比，提倡“无为”的道家道教多被人们视为具有“出世”倾向。所谓“出世”，通常指在某种程度上脱离现实的世俗社会，或对世俗社会流行的价值观念、行为方式等持否定态度。事实上，无论是道教还是作为其“前身”的先秦道家和神仙家，都确实具有这种“出世”色彩，如先秦道家认为儒家提倡的世俗价值观念是需要摒弃的，而主张“绝圣弃智”、 “绝仁弃义”、 “绝巧弃利”、 “见素抱朴、 少私寡欲”，战国神仙家向往的蓬莱、方丈、瀛洲等“三神山”，则属远离世俗、超凡绝尘之象征。汉代以后的道教，更以其独具特色的“长生成仙”信仰表现出了强烈的“出世”倾向[ 详请参阅拙文《论道教的长生成仙信仰》，北京：《世界宗教研究》，1994年第4期。]。但还应该看到的是，道家学说实际上拥有“治身”与“治国”两个方面[ 详请参阅拙文《从“黄老学”到“黄老道”：关于其中一些问题的再讨论》，成都：《四川大学学报》，2020年第6期。]，而道教在渴望成仙、倾向“出世”的同时，也有着种种“入世”的言论和行为。所谓“入世”，乃与“出世”相对，指在某种程度上承认世俗社会流行的价值观念和行为方式等，甚至颇为积极地参与世俗社会的某些活动。作为一种存在于现实社会中的宗教团体，追求“出世”的道教实际上很难脱离其生存环境，需要对来自现实社会的种种问题或挑战做出回应。如果将追求成仙视为道教徒之“精神追求”的话，那么回应现实的问题或挑战则可被称为是他们的“现实需要”。也正是由这种为了适应生存环境、谋求自我发展的“现实需要”，使得道教的思想学说和行为方式出现了明显的“入世”倾向，自觉或不自觉地扮演着各式各样的“社会角色”。[ 详请参阅拙文《“出世”与“入世”：道教的社会角色略论》，成都：《宗教学研究》，2014年第4期。]甚至，其“出世”与“入世”这两种看似矛盾的倾向，还在隋唐以后道教的“心性”学说中得到了深度圆融[ 道教的“心性”学说在隋唐时期的“重玄学”中发展到了高峰，认为万事万物的存在皆由主观意识之“心”决定，如中唐道士王玄览在《玄珠录》中模仿佛教口吻说：“空见与有见，并在一心中”、“心生诸法生，心灭诸法灭”。这种主观意识决定客观存在的思想，对于道教之“出世”与“入世”走向深度圆融是非常重要的，因为既然一切皆取决于主观意识之“心”，则行为的客观形态究竟如何就显得不重要了。在这种思想基础上，道教之“出世”与“入世”在理论上的矛盾逐渐得到了化解，此后的道教甚至主张抛弃道教传统的“出世”形式，而直接以世俗的生活方式、道德实践作为通向神圣境界的宗教修炼，如北宋“金丹派南宗”创始人张伯端在《悟真篇》中说：“须知大隐居鄽市，何必深山守静孤？”而白玉蟾则主张“法法从心生，心外无别法”，认为：“法法虚融，心心虚寂，何城市之可喧？何山泽之可静？山静而心常喧者，莫市之若也。市喧而心常静者，莫山之若也……吾心无所守，则必徇乎事之所夺，任乎物之所营。然则山野之间亦如市鄽，何也？闲花野草可以眩人目，幽禽丽雀可以聩人耳。”（见《海琼白真人语录》卷一、《海琼问道集·海琼君隐山文》，《道藏》本）。]，如全真道创始人王重阳虽在《立教十五论》中主张“出家”、“住庵”，但同时又声称：“色财丛里寻超越，酒肉林中觅举升，在俗本来无一罪，盖缘学道万重增。”[ 王重阳：《重阳全真集》卷一《永学道人》，《道藏》本。]而全真诸子也多主张“入世”，如谭处端认为：“为官清政同修道，忠孝仁慈胜出家。行尽这般功德路，定将归去步云霞。”[ 谭处端：《水云集》卷上《游怀川》，《道藏》本。]丘处机则因“十年兵火万民愁，千万中无一二留”[ 丘处机：《复寄燕京道友》，见《长春真人西游记》卷上，《道藏》本。]，而怀着“我之帝所临河上，欲罢干戈致太平”[ 《长春真人西游记》卷下。]之目的，不远万里地前往中亚面见成吉思汗，力劝其“必在乎不嗜杀人”[ 《元史·释老传》，北京：中华书局，1976年，第4524页。有关丘处机西行面见成吉思汗的过程，详请参阅拙著《丘处机学案》第22-56页。]。也就是说，看似“离尘出世”的道教，甚至提倡“出家住庵”的全真道，实际上也涉足世俗社会、关注普罗大众。由这种明显的“入世”倾向，可窥全真道“济世”情怀之一斑。

道教的“入世”倾向或“济世”情怀，不仅与其作为一种宗教团体谋求自我发展的“现实需要”有关，而且与其思想中本来就拥有的“度人”观念有关。道教的“度人”观念，与“成仙”信仰紧密关联，所涉领域也很广泛，如其所谓“人”不仅包括现实中的凡俗之人，而且包括已经死去的亡魂，其所谓“度”，也不仅仅指宗教性质的脱离世间苦海、到达理想世界，同时可指帮助民众解决现实生活中的种种困厄。《灵宝无量度人上品妙经》言“仙道贵生，无量度人”，所谓“贵生”之“仙道”实涉及仙、人、鬼三者，且“仙道”不过是“度人”的一种结果，经曰：

仙道贵生，无量度人。上开八门，飞天法轮。罪福禁戒，宿命因缘。普受开度，死魂生身。身得受生，上闻诸天。诸天之上，各有生门……

也就是说，这里所谓“仙道贵生”，实际上是针对那些“普受开度，死魂生身”的亡魂而言的，指的是亡魂经过“开度”后而“身得受生，上闻诸天”，亦即所谓“死魂受炼，仙化成人”[《灵宝无量度人上品妙经》卷一，《道藏》本。]。也正由于此，道教非常重视各种济度亡魂的斋醮科仪，并以为“其功至重，不可称量”[《洞云灵宝五感文》，《道藏》本。]。这种将“度人”与“功德”联系的观念，成为了道教“成仙”信仰的重要内容，只不过，后世道教斋醮科仪的“度人”亦兼有祈福禳灾、济困救厄等服务民众的内容，而所谓“功德”则可泛指一切善举。[ 详请参阅拙文《“度人”与“度己”：关于当代道教发展的一点思考》，北京：《世界宗教文化》，2017年第6期。]

关于行善积功（度人）与“成仙”之关系，南北朝道经《太上洞玄灵宝本行因缘经》曾有过很好的阐述，如该经记载得道成仙之后的“太极左仙公”葛玄回答诸地仙“吾等学道至今已六百年，尚散迹于山林间”之问曰： 

子辈前世学道受经，少作善功，唯欲度身，不念度人，唯自求道，不念人得道，不信大经弘远之辞，不务斋戒，不尊三洞法师，好乐小乘，故得地仙之道，然亦出处由意，去来自在，长生不死，但未得超凌三界，游乎十方，仰瞻太上玉京金阙。子欲使法轮速升、飞行上清诸天者，当更立功，救度国土民人灾厄疾苦。大功德满，太上锡迎子矣。

这种以“度人”（善功）作为“度己”（成仙）之前提条件的“大乘”思想，在后世道教中有着深远的影响。如唐末五代“灵魂成仙”之说兴起后，“钟吕金丹派”曾在内丹修炼过程中专设“炼道入圣”环节，要求修炼有成者继续留在人间行善积德、济世度人，以此作为得成“天仙”之前提条件[ 详请参阅拙文《唐宋道教内丹之“炼法入道”与“炼道入圣”略考》，见《2015海峡两岸道家道教与养生学术研讨会论文集》，台湾：高雄师范大学，2015年。]，如《西山群仙会真记》引《洞天语录》言：“夫修养真气，真气既成，而煅炼阳神。阳神既出，得离尘世，方居三岛。功成神迁弃壳，须传流积行于人间。行满功成，受紫诏天书，而居洞天矣！” [《西山群仙会真记》卷五，《道藏》本。]这里所说的“传流积行”，是指继续留在人间传播道教的内丹修仙方法以图积累自身的功德，而“不可不传”则表明了此事的重要性和必要性。之所以有这样的要求，一方面是为了“度人”，亦即帮助更多的人得知内丹修仙方法，另一方面也是为了“度己”，亦即为自己的升迁积累功德，最终“受紫诏天书而居洞天”。

作为宗承“钟吕金丹派”而来的道派，全真道也特别强调行善积德、济世度人，如王重阳在《立教十五论》中说：“入圣之道，须是苦志多年，积功累行。”只不过，在战火纷飞、民不聊生的金元乱世，全真诸子之“度人”目的或与钟吕之追求“天仙”境界不尽相同，其更为关心的，是世俗社会中普罗大众的疾苦，如丘处机曾告诫弟子：“今大兵之后，人民涂炭，居无室、行无食者皆是也。立观度人，时不可失！此修行之先务，人人当铭诸心。”[《甘水仙源录》卷十《大都清逸观碑》。]弟子们在丘处机的教导下，纷纷奔赴各地、立观度人，如李志柔“恪遵玄训，于是始建长春（观）于漳川，奉天(观)﹑栖真（观）于大名……其门弟诸方起建大小庵观二百余区”[《甘水仙源录》卷七《终南山楼观宗圣宫同尘真人李尊师道行碑》。]，宋德方在编纂《道藏》的同时，“犹假余力即莱州神山开九阳洞及建立宫观，自燕至秦晋，凡四十余区”[《终南山祖庭仙真内传》卷下《披云真人》，《道藏》本。]，赵志渊则在“大名﹑磁（州）﹑相（州）之间度学者凡数百人，立庵观十有余所”[《甘水仙源录》卷八《清平子赵先生道行碑》。]。一时间，即令全真道教团的发展进入了高潮，以致“东尽海，南薄汉淮，西北历广莫，虽十庐之聚，必有香火一席之奉”[《清虚宫重显子返真碑铭》，见陈垣编纂：《道家金石略》，第476页。]。也就是说，这种普惠性质的“度人”模式，有力地推动了全真道团的迅猛发展，成为早期全真道走向成功的关键因素。

三

由金元全真道之“济世度人”的事实，及其迅速走向成功的现象，我们可以获得许多启发。以下简单地谈谈本人的认识，藉以说明全真道济世度人精神的当代价值。

早期全真道之大力践行“济世度人”，一方面与道教本身具有的“度人”观念有关，另方面也与全真道领袖能够积极审时度势、适应现实社会环境有关。如前曾述，作为一种存在于现实社会中的宗教团体，追求“出世”的道教实际上很难脱离其生存环境，需要对来自现实社会的种种问题或挑战做出回应。而早期全真道的领袖们，颇能根据当时社会的具体环境，适时地制定出各种适应“现实需求”的策略，如深谙“道同时异”而“有为十之九，无为虽有其一，犹存而勿用”[ 《清和真人北游语录》卷二，《道藏》本。]的丘处机，在战火纷飞、民不聊生的金元乱世，一方面积极结交统治者以争取获得扶持，另方面则要求弟子抓紧时间“立观度人”，同时又教导信徒：“高下如能各处分，始终即得免罹殃。今之曷故多灾障，盖为人心胡纵放。”这种符合道家“虚无为本，因循为用”宗旨的做法，无疑是金元全真道获得迅速发展的关键原因，可为当代中国道教获得良好发展提供经验和思路。

当代中国的现实环境，对于道教来说最重要的一点，即是所谓“宗教中国化”。笔者认为，这里所谓“中国”应当是指“当代社会主义中国”，而所谓“宗教中国化”则是指各种宗教都需要在各方面进行调整，以使自己的思想观念、行为方式、组织制度等与当代的“社会主义中国”相适应。[ 所谓“宗教中国化”，是中共中央总书记习近平在2015年5月召开的“中央统战工作会议”上首次提出来的，其具体表述是：“积极引导宗教与社会主义社会相适应，必须坚持中国化方向，必须提高宗教工作法治化水平，必须辩证看待宗教的社会作用，必须重视发挥宗教界人士作用。”在2016年4月召开的“全国宗教工作会议”上，习近平总书记又进一步强调：“积极引导宗教与社会主义社会相适应，一个重要的任务就是支持我国宗教坚持中国化方向。”由上可知，“宗教中国化”应该是在“宗教与社会主义社会相适应”这个大前提下来实施的。]事实上，如果我们考察道教的历史，可以发现其并非一成不变的，而是处于不断的发展革新之中，例如：汉代张道陵在蜀中创立的“正一盟威道”，实际上乃是对黄帝以来的古代宗教之变革结果，亦即以“三天正法”代替“六天故气”[ 详请参阅施舟人：《道教的清约》，见《法国汉学》第八辑，北京：中华书局，2002年。]；两晋南北朝时期的道教也曾“屈服”于主流社会的压力，对自身的组织制度进行过“清整”，而逐渐从“民间”走向“官方”；[ 详请参阅葛兆光：《屈服史及其他》，北京：三联书店，2003年。]隋唐金元的道教，更抛弃了传统的“肉体成仙”信仰，而主张“灵魂（精神）成仙”。[ 详请参阅拙文《论道教的长生成仙信仰》。]总之，适应社会变化、时代要求而不断地对自身进行革新，是道教有史以来的一贯做法。当代道教各派欲适应“社会主义中国”，必须对当代中国的国情进行研究，对执政党的思想主张、发展战略等进行了解；在此基础上，才能对道教传统的思想观念、行为方式、组织制度等做出合乎时代要求的阐释，并进行适应当代社会发展进步的改革。

当代中国的国情，是执政党提倡“社会主义核心价值观”。事实上，全真道之“济世度人”精神与当代“社会主义核心价值观”有许多契合之处。“社会主义核心价值观”的24个字，实包含“社会”与“个人”两大领域，其中的“富强、民主、文明、和谐、自由、平等、公正、法治”之主体是“社会”，涉及“国家治理”诸问题；而“爱国、敬业、诚信、友善”之主体则是“个人”，属于“个人修养”之领域。世人或以为“修养”与“治国”乃是儒家“修齐治平”学说之内容，但事实上，道家文化之特长也恰在于“治身”与“治国”两个方面，如著名学者陈鼓应先生言：

治身与治国是道家两个重要的组成部分。《老子》主要谈治国，兼谈治身，庄子承杨朱而谈治身，尤重于个人精神境界的提升。黄老道家中，帛书《黄帝四经》仅谈治国，《管子》四篇（《内业》、《白心》、《心术》上下）则是治国治身二者兼顾，而《内业》偏重治身，《心术上》则偏重治国。读司马谈《论六家要旨》中所标举的道家，有两个要点，即“以虚无为本，以因循为用”以及对于形神关系的重视，《心术上》即以前者为主题，而《内业》则以后者为主题。

这里所谓“治身”与“治国”，某种程度上相当于道教所追求的“度己”与“度人”。[ 详请参阅拙文《“度人”与“度己”：关于当代道教发展的一点思考》。]笔者认为，无论道家或道教的学说多么高深庞杂，其实都是落脚于这两个具体的问题之上的，只是在不同时期对这两个问题的偏重有所不同。全真道之“济世度人”，也同样涉及这两个方面的问题，如王重阳一方面主张通过宗教修炼追求“身且寄向人间，神已游于天上”[《重阳立教十五论》，《道藏》本。]， 另方面则要求信徒“行方便，救度一切众生，忠君王，孝敬父母师资” [《重阳真人金关玉锁诀》，《道藏》本。]。而全真道的其他主张，如《三州五会化缘榜》中的“修仁蕴德，济贫救苦，见人患难常行拯救之心”和“所行之事先人后己，与万物无私”[《重阳教化集》卷三《三州五会化缘榜》，《道藏》本。]，以及《长春真人规榜》中的“柔弱为常，谦和为德，慈悲为本，方便为门”，实与当代中国“核心价值观”之“个人修养”领域的许多观念有相同或相通之处。

由上可知，传统道教的许多思想观念和行为方式，实际上是可以与当代中国的文化相契合的。如何进一步挖掘传统道教文化与“社会主义核心价值观”相契合的内容，甚至在可操作的层面上诠释并推行之，以求更好地继承和弘扬优秀的中华传统文化，服务于当代中国的“文化自信”建设、推动当今中国社会的道德建设，乃是包括全真道在内的当代道教面临之重要问题。

（作者为山东大学犹太教与跨宗教研究中心、哲学与社会发展学院特聘教授、博士生导师，中国“老子道学文化研究会”副会长，香港《弘道》季刊主编郭武）